宋词里的中秋月：营造纯净清雅的意境_秦汉社会生活中的“节气”“节令”“节庆”

原标题：宋词里的中秋月

中秋节是我国重要的传统节日之一，“中秋”一词最早见于《周礼》，《周礼·夏官·大司马》云：“中秋，教治兵。如振旅之陈。”此处“中秋”，指“中秋八月”。《周礼·春官·籥章》又云：“中春，昼击土鼓，吹豳诗以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。”据郑玄注，豳诗指《诗经·豳风·七月》，是用以迎寒暑之气的迎气歌，迎暑气于昼求诸阳，迎寒气于夜求诸阴。可知，中秋八月夜晚为迎寒气之阴，与仲春二月白天迎暑气之阳相对应。寒暑之气的象征为日与月。《周礼·春官·典瑞》载：“圭壁以祀日月星辰”，唐人陆德明释曰：“祭日月，谓若春分朝日，秋分夕月。”“春分朝日”是指春分时白天祭日，“秋分夕月”即指秋分时夜晚祭月。秋分祭月的传统古已有之，但中秋节真正成为全民参与的世俗节日是比较晚的。根据梁代宗懔记述岁时的著作《荆楚岁时记》来看，南北朝时尚未形成中秋节。大约在隋唐时期，“中秋节”的节令概念才逐渐形成。到了宋代，中秋节成为全社会各阶层广泛参与的重大节日，吴自牧《梦粱录》卷四记载：

文征明《吴山览胜图》，祝允明《中秋玩月诗》合卷

八月十五日中秋节，此日三秋恰半，故谓之“中秋”。此夜月色倍明于常时，又谓之“月夕”。此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满，王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团圞子女，以酬佳节。虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度。此夜天街卖买，直到五鼓，玩月游人，婆娑于市，至晚不绝。

中秋节明显的节候特点是秋高气爽、皓空明月，主要的民俗活动是宴饮团聚、玩月游赏，孟元老《东京梦华录》卷八载：“中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月，丝篁鼎沸，近内庭居民，夜深遥闻笙竽之声，宛若云外。”宋代中秋节更是文人的良辰佳节，他们于此时雅集宴饮，玩月赏月，赋诗作词。节日的欢赏盛景和民俗风情在宋词中有充分表达，中秋节作词也成为重要的节日风俗活动。宋词中，写中秋节的作品约290首，其中绝大多数会写到月亮。

宋词里，中秋之月首先作为一种自然客观物象而出现，在词中营造纯净清雅的意境。如李光《水调歌头》：“风定潮平如练，云散月明如昼，孤兴在扁舟。”向子諲《卜算子》：“雨意挟风回，月色兼天静。心与秋空一样清，万象森如影。”侯置《满江红》：“天阔江南，秋未老、空江澄碧。江外月、飞来千丈，水天同色。万屋覆银清不寐，一城踏雪寒无迹。”中秋夜晚，明月高悬，千里澄辉，万川映月，朦胧清静，尘世之喧嚣浮华都在天地间流泻的月光中荡涤澄清，“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈”（张孝祥《念奴娇》），人的内心也回到静谧平和的状态，“心与秋空一样清”，词人在皓皓月色中，在对自然的体味中悄然返入自我心灵世界，回归于一种本真、自由和圆融的人生境界。

其次，从中秋节普遍的民俗心理来看，中秋之夜，圆月当空，月亮皎洁而圆满的客观特征与人们祈盼亲人团圆、世事圆满的心理相契合，所以宋词里的中秋月常有团圆的意喻，中秋月成为人们表达思念、寄托祝福的象征和载体，如苏轼《水调歌头》：“但愿人长久，千里共婵娟。”周紫芝《水调歌头》：“濯锦桥边月，几度照中秋。年年此夜清景，伴我与君游。”都借月寄托对亲人朋友的怀念，希望亲友长相聚、长相忆。然而人世间常聚少离多，宋代词人多处官僚阶层，历经仕宦，转徙各地，中秋佳节，团圆之时，词人往往漂泊异乡，宋词里的中秋月有时也以黯然的面貌出现，其中寄寓游子客居他乡的孤独寂寥之感，如苏轼《西江月》：“世事一场大梦，人生几度秋凉。……中秋谁与共孤光。把盏凄然北望。”范成大《水调歌头》：“细数十年事，十处过中秋。……星汉淡无色，玉镜独空浮。”均在词中借月表露孤独冷清的心境。而到了宋末遗民词人的笔下，中秋月的团圆之喻义，更是从一己的悲欢离合上升到家国的层面，刘辰翁《水调歌头》云：“饮连江，江连月，月连城。十年离合老矣，悲喜得无情。想见凄然北望，欲说明年何处，衣露为君零。同此大圆镜，握手认环瀛。”江山易主，明月仍如旧，国家覆灭，明月仍圆满，这一轮明月引发的是词人深切的亡国之哀和故国之思。宋词里的中秋圆月，满载词人的思乡怀人之情，体现着中国传统文化中对亲情人伦的重视以及对乡梓故园的守望。

最后，宋词里的中秋月也常引发词人的宇宙人生感悟，承载了词人对有限与无限、瞬间与永恒的深沉哲思，流露出深刻的时间和生命意识。如苏轼的中秋名作《水调歌头》（明月几时有），词以月为中心，上阕因月而生发天上之奇想；下阕因月而感慨人间之事实。宇宙苍茫，世事无常，明月亘古如斯，人生短促若寄，词中透露出永恒的悲剧意味和理性色彩。另如辛弃疾《木兰花慢》：“可怜今夕月，向何处、去悠悠？是别有人间，那边才见，光影东头？是天外、空汗漫，但长风浩浩送中秋？飞镜无根谁系，姮娥不嫁谁留？谓经海底问无由。恍惚使人愁。怕万里长鲸，纵横触破，玉殿琼楼。虾蟆故堪浴水，问云何玉兔解沉浮？若道都齐无恙，云何渐渐如钩？”以《天问》体赋词，通篇设问：月亮究竟走向何处？是到了另一个人间？还是到了浩渺宇宙？如果月亮是宝镜，缘何不会掉落？是谁将它系在天穹？那月宫里的嫦娥一直不嫁，又是谁将她牵留？听说月亮经游海底，太不可思议，那万里长鲸会不会把月亮上的宫殿撞毁？月中的蟾蜍会游泳，但那玉兔怎么办呢？如果说月亮上的一切都安然无恙，为什么那月亮却渐渐瘦成弯钩？词因月驰骋想象，天真烂漫，一问到底，编缀以有关月亮的神话传说，充满对宇宙的困惑、探索和疑问，王国维在《人间词话》中评曰：“稼轩中秋饮酒达旦，用《天问》体作《木兰花慢》以送月，曰：‘可怜今夕月，向何处、去悠悠？是别有人间，那边才见，光影东头？’词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。”认为辛弃疾此词已直悟月球围绕地球运转的科学规律。在宋词中，词人常通过中秋之月来表达个体面对宇宙时空的迷茫和思考，展现丰富的人生意趣和生命体验。

一轮中秋月，悠悠千古情。宋词里的中秋之月既标示着独特的节日物候风貌，又蕴含着丰富的节日文化内涵；既渗透着深刻的节日民俗心理，也承载了古人对宇宙时空的思索和理解。又是一年中秋月圆时，时转世迁，城市高楼林立，人们步履匆匆，月亮的清辉依旧透过各种间隙照耀这个世界，中秋夜晚，当你在某处街角驻足，抬头望向长空，或许也能看到那一轮明月，那一轮曾在宋词里散发皎皎光芒的中秋月。

（作者：王晏桦西北师范大学）

作者：王子今(西北大学历史学院、中国人民大学国学院教授，“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台成员）

中国礼俗与“节气”相关的文化传统，是在对“天人之际”神秘关系的体会、观察、探索和理解中生成的，体现出认识自然与人之关系的智慧。“二十四节气”对自然规律的总结，作为季候与农事关系的经验，在秦汉时期得以达成普遍共识，并全面影响社会生产与社会生活。相关文化理念对后世风俗形成某种规范。所谓“节令”“节庆”调节社会节奏的作用，在秦汉时期也已经可以看到初期表现。

李约瑟注意到古代中国人“非常强调自然界的统一性以及个人与自然的合一”（《中国科学技术史》导论，科学出版社1990年版）。就汉代而言，除司马迁“究天人之际”为人们熟知而外，董仲舒讨论的“天人之应”“天人之征”，公孙弘所谓“明天人分际”，以及《韩诗外传》“合天人之际”，《淮南子》“明于天人之分”等，都体现对同一命题的关注。《说文·竹部》中说：“节，竹约也。”段玉裁注：“引申为节省、节制、节义字。”“节”作为指意时间的语汇，应当与确定的日期间隔有关，提示了生产与生活的秩序。在以农耕为主体经济形式的传统社会，有关“节气”“节令”“节庆”的思想创见和礼俗构成，是值得珍视的文化遗产，体现了中华民族对世界文化宝库的贡献。

“风雨时节”理想

汉代文字遗存中多见以“风雨时节”形式表达的对适宜农耕生产正常气候的庆幸和祝愿。汉镜铭文多见“多贺国家人民息，风雨时节五谷孰”文句。“风雨时节五谷孰”，又写作“风雨时节五谷熟”。又《三公山碑》“皇灵□佑，风雨时节”，《曹全碑》“风雨时节，岁获丰年”，也都体现“风雨时节”是共同的社会理想。“风雨时节”，既是民间通行的吉祝，也是政治文化话语。晁错对策论“治国大体之功”，包括生态保护，“德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽”，这样则可以“阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷孰”（《汉书·晁错传》）。“四时节”“风雨时”，就是“风雨时节”。

与“风雨时节”相反的情形，是“风雨不节”。《史记·乐书》载：“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。”《周易参同契》也说：“风雨不节，水旱相伐。蝗虫涌沸，群异旁出。天见其怪，山崩地裂。”居延汉简可见“始春不节”简文。相近的意思，又有“始春未和”“方春时气不调”等对于异常气候的表达与记载。敦煌汉简可见“春时风气不和”“方春不和时”等记载，意义也是相近的。

《吕氏春秋》“十二纪”强调，施政要依照由长期农耕生活经验总结的十二月令行事。“风雨不时”，与政策失误有关。《吕氏春秋·孟春纪》说：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。”又《季春纪》：“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”《仲夏纪》：“（仲夏）行秋令，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”《仲秋纪》：“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有大恐。”这一理念在汉代得以继承。《淮南子·时则》写道：“孟春行夏令，则风雨不时，草木旱落，国乃有恐。”“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国有大恐。”违背了“时序”“时政”“时则”，则可以导致山林“草木”的原有生命秩序被破坏，农业生产必然受到影响，或“民殃于疫”，甚至致使“国乃有恐”“国有大恐”，危及国家安定。

“时序”原则：《吕氏春秋》“十二纪”与《礼记·月令》

《吕氏春秋》“十二纪”系统记述了一年十二个月的天象规律、物候特征、生产程序以及应当注意的诸多事项。《逸周书》中《周月》《时训》《月令》诸篇，以及《礼记·月令》《淮南子·时则》等，也有大体相近的内容。所谓“时政”“时则”，强调了一种秩序。这种秩序自有自然的原则。汉代人的习用语“时序”，有可能即体现了这种原则。汉代瓦当有“时序□□”的文字。陈直《秦汉瓦当概述》写道：“时序残瓦，仅存右边，《东都赋明堂诗》云：‘五位时序’，亦同此义。”（《摹庐丛著七种》，齐鲁书社1981年版）瓦文“时序”因文字不完整，语义未可揣断，但是在汉代人的生态环境意识中确实有“时序”的观念在起作用。《史记·五帝本纪》记载，尧考察舜的执政能力，“善之”，于是使舜参与国家管理，“百官时序，宾于四门”。这里所谓“时序”似乎难以进行确切解说。司马迁对于舜正式当政后的表现，也有一段文字说到“时序”：“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。”对于“时序”，张守节《正义》解释：“言禹度九土之宜，无不以时得其次序也。”

《史记·礼书》张守节《正义》写道：“天地位，日月明，四时序，阴阳和，风雨节，群品滋茂，万物宰制，君臣朝廷尊卑贵贱有序，咸谓之礼。”“礼”的范畴之中，似乎“四时序”比“君臣朝廷尊卑贵贱有序”的政治等级制度还要重要，直接关系到“阴阳和，风雨节”。

“二十四节气”作为气候规律认识的一种标志性总结，是中国古代农人科学发现的成就。有研究指出，“二十四节气是我国传统历法的中心内容之一，它不但包含着我国古代劳动人民对农业气候的精辟认识，而且准确地反映了由于地球公转而形成的日地关系，成为掌握农事季节的可靠依据”。研究者“考定二十四节气大致萌芽于夏商时期，在战国时期已基本形成，并于秦汉之时趋向完善并定型”（沈志忠：《二十四节气形成年代考》，《东南文化》2001年第1期）。然而《吕氏春秋》中出现的后世作为正式节气的只有《孟春纪》所见“立春”，《仲春纪》所见春“日夜分”即“春分”，《孟夏纪》所见“立夏”，《仲夏纪》所见夏“日长至”即“夏至”，《孟秋纪》所见“立秋”，《仲秋纪》所见秋“日夜分”即“秋分”，《孟冬纪》所见“立冬”，《仲冬纪》所见冬“日短至”即“冬至”。《吕氏春秋·音律》也说：“仲冬日短至”，“仲夏日长至”。如果说“二十四节气”在“秦汉之时”“定型”，则应当是逐步实现的。其中有些细节我们尚不知晓。

然而，我们可以明确，“节气”的说法，在汉代已经使用。《论衡·寒温》写道：“寒温天地节气，非人所为明矣。”《续汉书·律历志下》“历法”条“节气”字样出现多至6次。

关于《吕氏春秋》“十二纪”与《礼记·月令》的关系，有必要说明。《礼记》成书年代是至今未能明确的文献学史难题。虽然有《月令》成于周公之手的说法，如唐陆德明《经典释文》言“蔡伯喈、王肃云周公所作”，但是东汉经学大师郑玄则指出：“（《礼记·月令》）本《吕氏春秋》十二月纪之首章，《礼》家好事者抄合之，其中官名、时、事，多不合周法。”陆德明也判断“此是《吕氏春秋》十二纪之首，后人删合为此”。清人朱彬《礼记训纂》明确赞同郑玄说，又“申郑旨释之”，列举“四证”。孙希旦《礼记集解》则指出：“愚按是篇虽祖述先王之遗，其中多杂秦制，又博采战国杂家之说，不可尽以三代之制通之。”《说文·虫部》“蝗”字条下段玉裁注也说到《月令》的著作权人问题：“……《月令》吕不韦所作。”有关“《月令》吕不韦所作”及“其中多杂秦制”的意见值得我们重视。或许周秦在关中地区的农业优势促成了相关知识的成熟。而所谓“又博采战国杂家之说”，认为其以周秦知识为本，同时综合了“战国”时期诸子之学的思想成就，反映了相关知识逐步完善的脉络。

值得关注的生态保护意识

《吕氏春秋》的“十二纪”涉及生态保护的内容，特别值得我们重视。例如，孟春之月，“命祀山林川泽”，又“禁止伐木”。仲春之月，“无焚山林”。季春之月，“无伐桑柘”。此外又有仲夏之月不许烧炭，季夏之月禁止砍伐山林等规定。《逸周书》的《周月》《时训》《月令》等篇，以及《礼记·月令》《淮南子·时则》等，也都有这样的内容。前引晁错所谓“德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽”，也表达了同样的理念。《汉书·宣帝纪》记录元康三年（前63年）六月诏：“其令三辅毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”以帝王诏令形式宣布了生态保护法令。以《月令》指导政策，可能在西汉中期以后更为明确。所谓“毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟”，正是《月令》所强调的保护生态环境的禁令。如《吕氏春秋·孟春纪》：“无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵。”《礼记·月令》：“毋覆巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛毋卵。”

据《汉书·魏相传》记载，汉宣帝时，御史大夫魏相数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，主张顺应阴阳四时执政：“君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。三者得叙，则灾害不生，五谷熟……若是，则君尊民说，上下亡怨，政教不违，礼让可兴。夫风雨不时，则伤农桑；农桑伤，则民饥寒；饥寒在身，则亡廉耻，寇贼奸宄所繇生也。”君王的“动静”必须遵循“道”，“奉顺阴阳”，这样才能“风雨时节”“五谷熟，丝麻遂”，而相反导致的“风雨不时”，则会全面危害社会。

《汉书·元帝纪》写道，汉元帝初元三年（前46年）六月，因气候失常，“风雨不时”，诏令：“有司勉之，毋犯四时之禁。”又永光三年（前41年）十一月诏书以地震雨涝之灾，责问：“吏何不以时禁？”唐代学者颜师古注：“时禁，谓《月令》所当禁断者也。”汉哀帝初即位，李寻就灾异频繁发表意见，以为“四时失序”，与“号令不顺四时”有关，强调应当“尊天地，重阴阳，敬四时，严《月令》”。李寻建议皇帝身边的臣下都应当“通知《月令》之意”。如果皇帝颁布的命令有不合于“时”的，应当及时指出，“以顺时气”。李寻自称曾经“学天文、《月令》、阴阳”，可知西汉时《月令》已经成为专学。而所谓“时月之令”，可能就是《月令》和“时禁”即“四时之禁”的统称。《后汉书》有“奉四时之令”的说法，李贤注：“‘奉四时’谓依《月令》也。”

居延汉简中有关于“吏民毋犯四时禁”和“吏民毋得伐树木”的内容，体现了当时维护生态环境的制度已普及到基层。而所谓“有无四时言”，反映了对于执行这种制度的纪律检查机制。基层军事组织按时上报文书即“吏民毋犯四时禁”及“吏民毋得伐树木”档案的形成，反映了这种机制的严肃性。

敦煌悬泉置汉代遗址发掘出土的泥墙墨书《使者和中所督察诏书四时月令五十条》，其中也有关于生态保护的内容。如“孟春月令”规定：“禁止伐木。谓大小之木皆不得伐也，尽八月。草木零落，乃得伐其当伐者。”“毋挞剿。谓剿空实皆不得挞也。空剿尽夏，实者四时常禁。”“毋杀□虫。谓幼小之虫、不为人害者也，尽九〔月〕。”“毋杀孡。谓禽兽、六畜怀任有孡者也，尽十二月常禁。”“毋夭蜚鸟。谓夭蜚鸟不得使长大也，尽十二月常禁。”“毋麛。谓四足……及畜幼小未安者也，尽九月。”“毋卵。谓蜚鸟及鸡□卵之属也，尽九月。”“中春月令”规定：“毋□水泽，□陂池、□□。四方乃得以取鱼，尽十一月常禁。”“毋焚山林。谓烧山林田猎，伤害禽兽□虫草木……〔正〕月尽。”“季春月令”规定：“毋弹射蜚鸟，及张网，为他巧以捕取之。谓□鸟也……”“孟夏月令”规定：“毋大田猎……”开篇称“太皇太后诏曰”，日期为“元始五年五月甲子朔丁丑”（《敦煌悬泉月令诏条》，中华书局2001年版），这一文件明确作为诏书颁布，却并不见于《汉书》，是通过考古获取的重要信息。

气候变迁与“二十四节气”次序变化

“二十四节气”，《续汉书·祭祀志下》称作“二十四气”。有学者曾发现，其先后次序在汉代发生过变动。宋代学者王应麟《困学纪闻》卷五《仪礼》中指出：“汉始以惊蛰为正月中，雨水为二月节。”“太初以后，更改气名，以雨水为正月中，惊蛰为二月节，迄今不改。”“又按《三统历》：谷雨三月节，清明中。而《时训》《通卦验》清明在谷雨之前，与今历同。”宋人鲍云龙《天原发微》卷三下《司气》也说：“汉始以惊蛰为正月中，雨水为二月节。至前汉末始改。”“《三统历》谷雨三月节，清明中。按《通卦验》及今历以清明为三月节，谷雨中，并与《律历志》同。”现今“雨水—惊蛰”“清明—谷雨”的次序，曾经是“惊蛰—雨水”“谷雨—清明”。这与当时的气候较现今温暖有关。

宋元之际学者金履祥曾经推定周秦两汉时的气温可能比宋元时代高。秦嘉谟编《月令粹编》卷二三分析，“金氏履祥疑下者阳气特盛，启蛰独早。”“启蛰”就是“惊蛰”。清人刘献廷《广阳杂记》卷三又以花期比较各地气候，由此推论古今气候差异。他说：“今历本亦载七十二候，本之《月令》，乃七国时中原之气候也”，而“今之中原，已与《月令》不合”。“阳气特盛”导致“惊蛰”先于“雨水”的认识，竺可桢考察历史时期气候变迁时，曾经有所参考（《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年第1期）。

“节令”“节庆”：礼俗规范与行政参与

《周易参同契》有“象时顺节令”句。“节令”，现在指节气时令。《齐民要术》卷五《种桑柘》：“三月，清明节，令蚕妾治蚕室，涂隙穴，具槌、㭙、箔、笼。”这里的“节”“令”不连读，但是“清明节”在汉代已经是民间通常称作“节”的日子，却是比较明确的事实。其他文献所见的说法也作“清明节”。

“节庆”一词的使用，较早的例证见于《华阳国志》：“县收得盗贼，长文引见诱慰。时适蜡晦，即遣归家。狱先有系囚，亦遣之。谓曰：‘教化不厚，使汝等如此，长吏之过也。蜡节庆祈，归就汝上下，善相欢乐，过节来还。当为思他理。’群吏惶遽争请，不许。寻有赦令，无不感恩。所宥人辍不为恶，曰：‘不敢负王君。’”其中明确说到“蜡晦”“蜡节”“节后”。而“蜡节庆祈”也是包涵“节庆”字样的。这里说的应是西晋故事，反映出“节庆”在西晋已经是社会习用语。《艺文类聚》卷三晋张华《冬初岁小会诗》“节庆代序，万国同休”等都可见“节庆”，也许可以看作秦汉以来民间“节庆”礼俗的沿承。

“蜡晦”“蜡节”作为“节庆”日子，在秦史中有记录。《史记·秦本纪》记载：“（秦惠文王）十二年，初腊。”张守节《正义》说：“十二月腊日也。秦惠文王始效中国为之，故云初腊。”又说“腊”的字义，是“猎禽兽以岁终祭先祖，因立此日也。”同时引录《风俗通》的说法：“《礼传》云‘夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰蜡，汉改曰腊。’”又说，“蜡者，索也。岁十二月聚万物而索飨之”。看来，“蜡节”“腊节”是“中国”即中原早有的“岁终祭先祖”的日子，是日“聚万物而索飨之”。秦人崛起于西北，“效中国为之”。不过，秦汉大一统政治格局形成之后，这一民间“祭”“飨”礼祀成为国家典礼。“（秦始皇）三十一年十二月，更名腊曰‘嘉平’”（《史记·秦始皇本纪》）。《续汉书·礼仪志中》有“腊”条，说“季冬之月”“劳农大享腊”，指出“腊”是民间“节庆”，而“劳农大享腊”则已经是国家行为。“蜡节”前一天的群体活动特别引人注目：“选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皁制，执大鼗。”由专门的官员领队，“以逐恶鬼于禁中”。《续汉书·祭祀志下》记载：“自洛阳诸陵至灵帝，皆以晦望二十四气伏腊及四时祠。”说明东汉王朝确定的“祭”“飨”制度，已经形成比较完备的体系。“晦望二十四气伏腊及四时”，都成为某种意义上的“节庆”日。

《光明日报》（2022年05月23日14版）

来源：光明网-《光明日报》